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唐代涉医判文与社会医事,小暑启三伏天

残疾的可怜与克厌—— 唐人矛盾的身体观与魏晋时期士大夫们竞相追求“手持粉白,
口习清言,绰约嫣然,动相夸饰”的近乎病态身体审美不同,唐朝人在身体观念上崇尚力量与健美,就连文人亦将经常患病、体质欠佳视为可羞愧之事。如刘禹锡在给朋友的书信中就曾谈及自己这种心理,“愚少多病……及壮,见里中儿年齿比者,
必睨然武健可爱,羞己之不如”;王建也通过“健羡人家多力子,祈求道士有神符”
等诗
句表达自己对强健体魄的钦慕。寻常身体的弱质状态尚且能引起唐人如此多的忧思,其在面对残疾这种身体恒久的不完满时之态度就显得更为复杂而矛盾。反映了唐人这种纠结的情绪与态度。作为开放与包容之时代的盛世子民,唐人站在道德高点上对身体不健全者表现出了充分的同情与照顾,从制度上建立起了相对完善的伤残救恤体系。但当伤残之人真正来申请这些优抚时,
却会遇到许多困难与障碍。例
4.1:对折指判:甲缘木损折枝指,谓三疾数足。官不许事。甲禀气陶形,偶华胥之代;轻躯弱质,谢都卢之人。不能凿井耕田,翻乃奔林缘木。损其枝指,
盖是悬疣。虽折一枝,幸祛数外之累;即图三疾,便为非分之求。理不可依,宜从告免
。案件的主角甲体质孱弱,无力务农,只能以表演杂技爬杆谋求生计,然而在某次攀爬过程中发生意外,致使手指折断,遂向政府申请三疾救恤。
唐律规定“诸一目盲、两耳聋、手无二指、足无三指、手足无大拇指、秃疮无发、久漏下重、大瘿瘇,如此之类,皆为残疾。痴痖、侏儒、腰脊折、一肢废,如此之类,皆为废疾。恶疾、癫狂、两肢废、
两目盲,如此之类,皆为笃疾” 。依此条文所
定标准,甲本可符合残疾之列。然而凑巧的是,
甲的手部先天畸形,生有六指,此次意外折断的正是这多出来的枝指。于是问题出现了:对甲而言,其确实因受伤而失去了手指;但在他人眼中,甲的身体状态却与常人无异。甲的伤残申请并未被通过,书判者的理由是,枝指本即为多余赘物,因故折去非但不能算作残疾,伤者反而应该为自己的身体回归到了正常状态而感到庆幸。但残疾与否的判定本应以伤残的严重程度及其给患者生活带来的影响程度来衡量,《唐律疏议》曾举“旧瞎一目为残疾,更瞎一目成笃疾,或先折一脚为废疾,更折一脚为笃疾”为例解说三疾之间的区别,就是以此为鉴定标准。
以甲的情况而言,判决时需考察的是枝指折损有否给甲原本之身体造成了创伤,及是否影响其赖以为生的缘木表演,而非看其断指后是否在外表上变得和大多数人相同。若甲之日常生活能力确实因此受到影响,则应考虑裁定为残疾。从原审
结果与判文内容不难窥见时人对身体异于常人者的排斥与不屑之态度,正是这种情绪与观点使得在现实中确切发生过的身体伤害在概念上被消解。这种对身体不健全者隐含的敌意与鄙夷不仅针对底层民众,即使出身世家贵族,躯体的羸弱、残障亦被视为可笑可鄙之事。残疾者更可能因此
而被除去承袭爵位家业、执掌祭祀典礼的权利。例
4.2:对嗣足不良判:景食一县,嗣子足不良,请立其弟,礼司不许。云:古有其道。
锡爵启土,将以畴庸;开国承家,寄于令嗣。乙受封一邑,参荣五等,高门不昌,厥子婴疾。
昔郤克为使,取笑齐人;孟絷不侯,称于鲁史。况主丧祭之礼,如有朝觐之仪。继代非轻,择贤而立。有符故事,无爽通途
。庆食邑,象贤继踵。承家之道,将不愧于前修;畴嗣之宜,庶遥符于古义。眷言长嫡,疾乃天然。既类郤克之刑,将同孟絷之废。且仲子立衍,循鲁礼而知归;韦家封成,镜班书而有序。瞻惟乙请,未爽通规,在律虽违,行权则可。请停司禁,无拒乙辞。大夫称家,荣高食采;冢子当室,业茂本枝。盈大足徵,期克昌于魏国;六三能履,或取笑于齐堂。弱足者居,奉身而退。遵康叔之命,以崇
次及;察韩黯之衷,雅符高让。则先茅旧土,今也载传;孤竹遗风,此焉无替。法听弃疾,礼贵象贤。立弟舍兄,理复何惑?
景有食邑一县的爵位,因其法定嗣子不良于行,而上请另立继承人,然而负责管理爵位更替的礼部未予批准,景又以古时即有先例为由再次提出申诉。唐律封爵令规定“诸王公侯伯子男,皆子孙承嫡者传习,若无嫡子及有罪疾,立嫡孙;
无嫡孙,以次立嫡子同母弟,无母弟,立庶子;无庶子,立嫡孙同母弟;无母弟,立庶孙。曾、
玄以下准此。无后者国除”
。对照案情叙述与律令条文,可以得出几点信息:其一,景之嫡长子自身尚无子嗣,否则按律嫡孙在袭爵顺位方面优先于嫡次子;其二,嗣子的足疾应该并不严重,若实属重患,景可直接凭律法“有罪疾,立嫡孙;
无嫡孙,以次立嫡子同母弟”之令文提出变更继承人的申请,无须拐弯抹角的攀援前代故事。此案有趣之处在于,其本身非常类似太宗家事。唐太宗即位之初即立嫡长子李承乾为太子,而李承乾长大后恰巧就是足不良,当时群臣中就不乏以此为由奏请更换储君者,“左屯卫中郎将李安俨上表言:皇太子及诸王,陛下处置,未为得所。太子国之本也,伏愿深思远虑,以安天下之情。上曰:我识卿意,我儿虽患脚,犹是长嫡,岂可舍嫡立庶乎”,尽管太宗明确表示不欲因太子足有微恙而废嫡立庶,李承乾却自卑忧虑,“恐
有废立”
,以致终行悖逆之举。李安俨的意见正代表了当时很多人对身有障碍者的态度。这种唐初就有所表达的对肢体不健
全者的排斥,在此案的判文中愈发凸显出来。在给太宗的上书中,因当事人乃帝王爱子、一国储君,谏言者尚不敢过分表露其轻嫌之态。而此案
件所涉之嗣子,既然连其父都已将之放弃,书判者就更无所避忌,判文中不屑之情表露无遗。三篇判文皆引用春秋时晋国的郤克出使齐国时因不良于行而遭到嘲笑之旧典,作为支持景更立嗣子的理由,并提出肢体不健全者就该主动退位让贤,
以免贻笑大方,最后三人一致判定景申诉合理,足疾在身的嗣子应被更换。然而书判者在引郤献子之典故时有意无意的遗忘了一个事实,即郤克在晋国其实深得景公重用,兼任执政大夫与中军元帅,集军政大权于一身,对内平衡诸卿,对外积极用兵,最终大败齐国、戎狄,其文治武功使晋国的国力得以大幅度提升。
郤克既未因跛足失去家业的继承权,亦未因此而见弃于国君,反而取得了诸多成就,他恰恰是不
应以“身”取人的明证而非反例。唐代官僚士子们对身体不健全者的敌意与鄙
夷充溢于判文的字里行间,齐顷公母子对郤克无
知又无礼的嘲笑在其笔下被合法化,仿佛残疾人受到讥讽是理所当然。寻常立嗣时所争议的嫡庶之分、长幼之别、贤愚之辨,在不完美的身体面前都失去了声音,没有书判者考虑过景原本的嗣子是否身残志坚、才能卓越,仅凭跛行可笑一条
就否定了其承袭祖业的权利。且有两篇判文都称景欲改立身体健全的次子为嗣是“择贤”“象贤”,言外之意即身患足疾的嫡长子“不贤”。原本对身体的认知被莫名的嫁接到道德领域,似乎某人在肢体上的不健全同时意味着其品行、才能的缺
失。法国人类学家大卫·勒布雷东在分析西方社会对待残疾人的态度时略带批判的指出,“‘残疾’承受着社会的谴责,活在有关人的负面评价详细法则之中”
,此论断大抵同样适用于唐代的中国。日趋仪式化的卫生保健制度自远古起,国人就在有意无意地积累有关维护健康和预防疾病之知识与方法。进入王朝时代后,许多行之有效的卫生保
健措施被从国家制度层面确定下来,其中比较重要的如“藏冰”“伏日”等,这些制度传至唐代,其性质与初设之时相比已发生了较大的变化。例
5.1:对春不修鉴判:丁掌冰,不颁于命士,
春不修鉴,而辄秋刷。开国承家,建官分职,品彚斯布,卑高已陈。故礼设六官,必在所掌;司分九命,且均其职。
眷彼凌人,颇忝班位,惟兹命士,实厕周行。虽和平在时,终无天昏之理;而炎凉失节,或生疾疫之事。备预之道,宁失国经?颁赐之仪,岂乖常礼。且湥溪寂寂,方委积于大冬;虚室寥寥,遂收藏于小吏。春风已解,不闻修饰之功;秋露未圆,方事刷清之业。当其时而不作,已表非勤;
应合给而缺供,尢彰失守。不应之罚,从此自贻; 慢令之科,宜以为始
。宗周布政,汉家旧法。藏冰于陆,自古有之;
颁冰于朝,方今靡替。倚那厥职,乃丁是掌。西攀咸镐,寄甘泉之北宫;东邑巩洛,入邙山之阴洞。
履霜知坚,和翠微而一色;积雪偕冻,岌稜层而
流寒。当忝司存,合闲主守,苟违命士,得无常刑。
若惟陈迹,良亦异闻。且太岁换韶,盛德在木。
上从天子,下际群公。大给千官,备霑累命。青荧片片,光研金镜之空;瓶峨峨,姿凛玉壶之态。
盖将以荡清暑,辟炎毒。水晶帘内,飞燕娇歌而对山;虎魄盘中,省署永吟而陶酒。时或稽缓,
人必其忧。况士不颁冰,阙也;春不修鉴,怠也;
秋仍辄刷,非也。三者备矣,夫何言哉?眷言伊丁, 请用常典 。
据《夏小正》记载,夏朝已设有专司用冰事宜的“颁冰人”之职。周代置“凌人”掌管藏冰、
用冰之事,今之考古勘探已发掘出战国时期的藏冰建筑“凌阴”遗址。《左传》中记载当时之藏冰情况为“其藏冰也,深山穷谷,涸阴沍寒,于是乎取之”
。藏冰之举在后世多有延续, 唐代亦继承了这一制度,并设有专司藏冰之部门。
然而在此事件中反映出两个问题:第一,唐代藏冰的使用范围和日常管理办法同古时相比已发生了巨大的变化。《左传》所载的颁冰对象为
“自命夫命妇,至于老疾,无不受冰……其藏之也周,其用之也遍”,以达到“冬无衍阳,夏无伏阴,春无凄风,秋无苦雨……疠疾不降,民不夭札”的目的。现存皇家冰窖若据此段文字所述,其时受冰之人范围极广,从贵族至百姓普遍都可获得冰的使用权。而至唐代,如案情所述,藏冰基本只颁给身为达官贵族的“命士”,有时即使连命士也难分到冰。从《全唐文》中所收载的诸臣答
谢君王赏赐之表文看,当时作为赏赐的主要物品
多为金银器物、口脂面药、饮食衣饰等等,而很少以藏冰予人。而白居易所留《谢赐冰状》一文,
更证明了当时的藏冰是需要有帝王特别授意方可
领受的特权。这也在一定程度上解释了为何有案中“丁掌冰,不颁于命士”的情况出现,唐代规
定每年藏冰总数一千段,供应大小各种祭典场合及皇室私用恐怕已经不甚宽裕,根本无力再实现古时“其用之也遍”的防疫理想。第二,从案情叙述“春不修鉴,而辄秋刷”一句及两位拟判者所论述的内容,唐人对古书所载之藏冰在理解上似乎出现了某些偏差。此句诉讼的来由应为《周礼》“凌人掌冰政……春始治鑑,夏颁冰,秋刷”之文,据库狄履温和廉粲
判文之意,显然是将“治鑑”理解成了修葺打扫藏冰之地,认为丁掌冰应该在春天整理清洁冰室,
而非到了秋天才开始扫洒。“春风已解,不闻修饰之功;秋露未圆,方事刷清之业。当其时而不作,已表非勤”“春不修鉴,怠也;秋仍辄刷,非也。”
但此种观点恐怕是对古礼之误读,春季时气候回暖,而冰室中正储存有大量未启用的冰段,若此时开启冰室,大肆整修建筑、打扫清洁,必然导致藏冰不固、冰块融化。秋季气候肃爽,且处于旧年库存之冰已经尽数颁出,当岁将藏之冰尚未开采之际,正应利用此段空闲时间对冰室加以洗刷打扫。汉代经学大师郑玄解释“秋刷”句云“凌,冰室也;刷,清也;刷除凌室,更纳新冰”。可见丁掌冰秋季清刷冰室正是合情合理,反而是两位书判者理解有误。导致两位误判的正是古文“春始治鑑”一句。《周礼》所言之“鑑”并非用来
藏冰的冰室建筑,而是春末启冰之后用来作为盛冰容器的冰鉴,郑玄释“鑑”为“如甀,大口,以盛冰,置食物于中,以御温气。春而始治之,为二月将献羔而启冰。”这种冰鉴一般由
木材或青铜器制作,将冰块放入其中后既能用来冷藏食品,又可使其直接散发冷气,起到降温的效果。若将“春始治鑑”理解为初春就先将可能用到的盛冰容器治办修整完备,则从文辞大意及实际运用的角度都解释得通。虽然书判者的文中也提及藏冰是为防疫,但从二者皆不甚了解冰凌的实际保存与运用情况看,他们可能只是习惯性的引经据典,实际上并未亲自参与或目睹过藏冰、颁冰等活动。佐以其他与藏冰相关的案例可以推知,这项在古代卫生保健措施,流传到唐代很可能已经形式大于内容。除了国家祭典和高官丧礼等场合,普通官员日常很难获得国家颁冰,更毋论与民防疫,用冰已经成为仪式的环节和身份的象征。与此相类似的还有伏日制度。皇家冰窖——冰块开采例
5.2:对伏日出何典宪判:广汉等四郡,俗
并不以庚日为伏。或问其故,云:地气温暑,草
木早生,异于中土,常自择伏日。既乖恒经,出 何典宪?
广汉之郡,实惟沃壤。江波濯锦,斜分白马之津;山嶂吐云,近对黄牛之峡。皇明抚运,文
轨大同,自北徂南,东被西渐。徒以窪盈异等,风候殊宜,草木偏早于阳春,金火不取于令日。炎蒸郁毓,未见行车;毒雾氛氲,唯看坠鸟。论其恒式,违帝者之金科;语以宪章,符汉王之故事。是非之理,其在兹乎

天平四序,有寒暑之殊;地列九州,著华夷之别。风土既其不等,节候于是莫同。广汉夷陬,
境连巴俗。岷隅沓转,云峰与霞岫争辉;江溜横分,锦派共沙湍递映。候乖中壤,叶茂三秋;气离炎州,草长二月。至若时锺季夏,节一重阳,金方始萌,火德不竞。非无典司之主,必告伏匿之辰。当复取舍因循,何得辄为改革?国家明堂布政,象法已行,岂使均雨之乡,翻闻易日之义?虽殊风俗
之典,恐非得时之宜。勒依恒式,谓符通理。斗建于戌,知立冬之景星;火胜于金,故至
庚而气伏。徵历忌之故事,因禀阴阳;按方志之所宜,或殊寒暑。广汉四郡,蜀门九折,通濯锦之流,入青衣之徼。徒以温暑异于中夏,畜驭同于夷狄,许令自择伏日,所以遂其土风。当令齐七政之明,垂四方之则,百蛮由其奉朔,九译于是同文。况兹巴蜀之人,素陶齐鲁之教,自当变而至道。率乃旧仪,苟乱人时,奚同文轨?风俗通之小说,未足宪章;中和乐之雅音,须崇舞咏。清下四郡,俾依三伏

伏日之设始于春秋时的秦国,至汉代已成为常规性的仪典。其设置之初出于卫生保健的考虑:
自初伏之日起,即进入一年中气候最炎热的时节,
民众应自此日始伏匿不出,以躲避盛暑,预防疾
患。汉代有“初令伏闭尽日”“伏闭门”之习俗,魏晋诗人程晓的诗作“平生三伏时,道路无行车。
闭门避暑卧,出入不相过”
形象地描述了当时人伏日蛰居避暑的情境。而在入伏之际都会举行盛大的祭祀仪典,以祈求甘霖清爽、避暑消灾。
既然涉及祭祀及休假,对伏日时段的择定就成为一件较为重要的事宜。汉代起即习惯将干支庚日与节气相结合确定入伏之日,一般从夏至后的第三个庚日开始算入初伏,第四个庚日始入中伏,
立秋后的第一个庚日进入末伏,入末伏十日而出, 当年之伏日结束。
唐代在伏日的设定上基本沿袭了汉制,但其时中国之疆土幅员辽阔,南北气候情况差异巨大。南方之节令实际远较中原为早,酷暑降临也要提前得多,所以许多州郡都不遵国之常典,而是根据本土实际气候情况自行选择伏日时段。此案之争即由此而起。同样的问题在汉代显然也存在,而当时之处理方式如东汉应劭所撰《风俗通义》记载,“汉《户律》云‘汉中、巴蜀、广汉,自择伏日。俗曰:巴蜀、广汉,土地温暑,草木早生晚枯,气异中国,夷狄畜之,故令自择伏日也’,即允许南方各地依据气候环境自行选择伏日时段。此举本是符合实际之策,但到唐时却出现了争议。从判文可见三位书判者的态度,除崔翘不甚明确地传达出或许应该允准广汉四郡自行选择伏日之倾向性,其余两人都表示尽管南方风土确与中原不同,但国家典章制度不容轻易更改,四郡理应遵守国之恒令,邵润之甚至认为《风俗通义》乃稗官野史、小说家言,其所谓之“汉律”亦不足取信。今存唐代文献中既未见允许地方自行选择伏日之记载,该案之结果大概可以推知。此种处理其实有违设立伏日以教民避暑防疫之初衷,而将其变成了徒具形式和象征意味的节庆祭典。综合此类判文可以发现,许多古时颇有实践意义的卫生防疫制度发展至唐代,其实质性的内容渐行弱化,最初的医学内涵逐步流失,而演变成带有某种隐喻意味的仪式,形式合礼性渐渐优先于实际有效性。
寻找疾病的负责人有些时候疾病的发生可能受到身体状态不佳、外部环境恶劣、劳逸作息失当等多重因素的综合影响,而并非某个人有意或无意的过失所致。但
在唐代,人们似乎希望给疾病的发生找到一个恰切的责任承担者,第六类判文正反应了唐人的这种心态。例
6.1:对庐树判:商子行,饮食失节,生疾。
抑云:庐氏井树不修。先王作则以广利,制命以居人。故官立井树,旅有施舍;相彼庐氏,实曰职司。在故事之允修,
于从政乎何有?既而日暮途远,商子载驰,辕端莫向,马首靡托。既伤行旅之感,加之暴露之忧。寒温失时,以干六物;饮食不节,是生百病。且国生纳币,咎在晋卿;江氏失布,盗由楚相;玉毁于椟,罪有所在

四人有业,天下同归。理在营生,方光润屋。货贿山积,是往来于五都;珍奇海输,乃森罗于九市。睠言商子,实职贸迁。袭弦高之风,为绛候之事。经途所亘,多跋涉之劳;饮宿乖宜,爽阴阳之候。野庐所掌,井树是修。何得旷于主司,致有损于行李?遂使银床罢汲,无郝子之投钱;碧树摧荣,闻茅生之危坐。盍归司败,以正刑书。惩其已犯之愆,永息将来之弊。此案是某商人在行旅过程中,由于长途跋涉,
身体劳倦,饮食又无规律,以致罹患疾病。这本
是再寻常不过的事情,然而商人认为自己之所以患病,与掌管交通庐舍之官吏未将宿息之所修缮妥帖脱不了干系,于是有此案之诉讼。以今日之眼光看来,这一诉讼似乎不甚合理,即使管理者未将庐舍营葺完备,使其住宿期间休息得不够舒适,亦非其生病的直接、主要因素,不至于因此而承担法律责任。但从判文内容来看,两名书判者显然都认同庐舍之管理者应对商人患病一事负责。在明知该商人生病的主要原因是饮食失节的情况下,仍科庐氏“井树不修”之罪,似乎有将失职之过与致病之罪相混淆的嫌疑,也从侧面体现出唐人希望有确定的“某个人”能为疾病的发生负责的心态。例
6.2:对漆室染疮绯衣版授判:甲逢故人,引入漆室,遂患漆疮,诉云料理。又景版授刺史,
著绯袍,村正云不合。甲以芝兰同味,早托葵歌;景以蒲柳侵年,方忻艾寿。烟火相接,昔是往来;雷雨或覃,即承恩造。鹑居鹜饮,共申东户之游;鹤发鸡皮,载煦西山之景。既无猜于杵臼,遂有奉于丝纶。携手入门,引故人于漆室;披襟就服,僭常例于
绯衣。乙如聂政之容,相看不识;景方庞统之秩,
即事何惭?头面有疮,自均无过;耳目不审,岂假论辜。拊其诉端,堪取笑于周客;详其告状,欲何罪于尧封?染患自是晦明,在法宁加老耄。探情未亏于通恕,据律不犯于正条。便寘严霜,虑伤非罪,乙与村正,咸释为宜。
该判文为两案合拟文,其中第一案即与医事相关者。结合判文内容看,甲应是漆工,路遇故友乙,遂将其带入平日制作漆器之房间叙旧,不料乙对漆过敏,头面部遍起漆疮,因此与甲对簿公堂。此案若发生于汉魏六朝时期,是非如何或许仍存争议。然而随着隋朝病源证候学专著《诸病源候论》的问世,人们对漆疮一病有了新的认识。《诸病源候论》“漆疮候”有言“人无问男女大小,
有禀性不耐漆者,见漆及新漆器,便着漆毒,令头面身体肿起,隐胗色赤,发疮痒痛是也”
、“亦有性自耐者,终日烧煮,竟不为害也”,这段论述明确指出是否感染漆疮实则取决于个人体质。正因有此医理作为基础,书判者认为乙染患漆疮之责任主要仍在其自身,甲之举动既然并非蓄谋,是以不应加罪。此案不仅反映出唐人为疾病寻找责任人的心态,而且充分展现了医学认识发展进步的社会意义,“漆过敏与个人体质相关”的认识使疾病责任的划分更为明晰,从而避免了
误判。
现实医疗与典章律令的矛盾冲突唐朝律令受中国自古文明形式之影响及时代条件制约,多有不同于今日之特殊规定。而受限于当时的医学总体治疗能力与职业医人的数量,唐人遇到某些疑难病证时,往往会寻求正统医学之外的治疗方法或养护措施。有时这些民间救疗手段很可能会与部分律法规条相碰撞。又有些时候,律法赋予病者某种程度上的特权,但现实生活中这些规则却并没有得到确切的贯彻执行。第七类判文反映的就是患者在养病疗疾时的某些过程、方法同当时之法律、道德发生碰撞的各种情况。例
7.1:对父病杀牛判:壬父病,杀牛祈祷。 县以行孝不之罪,州科违法。
力施南亩,屠则干刑;祭比东邻,理难逢福。冠带纵勤于侍疾,鋩刃宁同于彼袄。壬忧或满容,
杀非无故;爱人以德,未闻易箦之言;获罪于天,遂抵椎肥之禁。志虽行孝,舍则乱常,父病诚切
于肺肝,私祷岂侔于茧栗。且宋人皆用,或免乘城之虞;魏郡不诛,终非弃市之律。令不惟反,政是以常,县恐漏鱼,州符佩犊
。乡人壬的父亲患病,或出于医药不效等缘由,选择通过杀牛献祭、祷告祈福的方式,来治疗父亲的疾病。但杀牛在唐代属于严重的犯罪行为,县衙长官体谅其举动出于孝心,未加苛责,然而州府之管理者从行为结果论,仍判其违法。中国古代社会以农业为经济基础,而面对广袤的耕地与繁重的农务,人自身之生产力是有限的,牛作为辅助人类完成田作的主要畜力,有着十分重要的地位与价值,许多朝代都有严禁屠牛的法令。唐律明确规定“诸故杀官私马牛者,徒
一年半”
。壬之行为无疑是典型的“故杀官私马牛”罪,之所以有此案之争议,是缘自其行动过程始终伴随孝亲之目的。在讲求“百善孝为先”
之古代社会,符合最高道德标准之行为是具有某种程度上的法外豁免权的。如《旧唐书·李勉传》载“部人有父病,以蛊道为木偶人,署勉名位,瘗于其陇,或以告。曰:‘为父攘灾,亦可矜也’舍之”{,同样是为疗父疾而触犯律法,甚至此例中的“部人”严重冒触了长官,但却因孝心可悯而被释放。另外,“杀牛祷病”也与当时某些特殊的民间风俗有关,据《朝野佥载》所载,“岭南风俗,家有人病,先杀鸡鹅以祀之,将为修福。若不差,即次杀猪狗以祈之。不差,即次杀太牢以祷之。更不差,即是命,不复更祈”,此一社会背景也带有些削弱责任之作用。基于以上两条原因,才有县级审判时的宽大处理。然则最终复核此案的元稹认为,尽管壬行孝之志可悯,但屠杀为人出力之耕牛,不仅触犯刑律,而且有伤天德,以此祈祷实难蒙被福泽。同时元稹点出了此案的另一关键情节,即只有国之祭典才能以牛为牺牲,壬小民私祷,竟亦屠牛祝祷,实过于僭越逾制,此点若是深究恐怕罪责更重。不能因壬为行孝之隐衷就打乱国之常法,且州府既已做出判决,令出当行,不宜反复更改,是以仍须治其杀牛之罪。而从此案的案情与判文中除了可以了解到当时某些民间疗法与律法规范的冲突外,也可以看出当时南方与北方之间、普遍民众与知识阶层之间对于疾病和治疗的不同认识观念。例
7.2: 得甲在狱病久,请将妻入侍。法曹不许。诉称:三品以上散官。
狱虽慎守,病则哀矜;苟或无瘳,如何罔诏。甲罪抵刑宪,身从幽絷。忧能成疾,膏肓之上未痊;
危则思亲,缧絏之中有请。势穷摇尾,念切齐眉。
卧或十旬,既轸弥留之惧;官惟三品,宜从侍执之辞。敢请法曹,式遵令典。与前例恰好相反,此案是唐律赋予患者的疗疾养病之权利在现实中最初未能得到保障。这里
涉及唐代一条特殊的法令,即狱囚病重可得家人 入内侍疾。
案情本身非常简单,囚犯甲在监狱中染疾已
有多时,于是申请让其妻来牢房照顾病体,但未能得到司法官员的允准,甲乃上诉称自己原为三品以上的散官。唐代刑法规定对在狱囚徒“疾病给医药,重者释械,其家一人入侍,职事散官三品以上,妇女子孙二人入侍”,参照此条规定,甲即使只是普通囚徒,在其卧病已久的情况下,申请让妻子独自进囹圄侍疾也是符合法律规定,应该获得批准,何况其还曾任三品官,按律更可得到两名家人入狱看护的待遇。甲之申诉提出了明确的法律依据,书判者亦未加为难。白居易的判文言简意赅地指出甲情堪哀悯、理循典章,有司宜准其申请,许家人入侍。实则依唐律所规,在此情况下主司不允许甲之妻到狱中侍疾反而是违法的,“诸囚应请给衣食医药而不请给,及应听家人入视而不听,应脱去枷、锁,杻而不脱去者,杖六十;以故致死者,徒一年”,按此条文,原则上来说甲有权利追究法曹“应听家人入视而不听”之责。唐代律令对狱囚可能涉及的患病、医疗与养疾等相关问题已考量的较为周全,对重病患者不仅提供医药救助,而且允许家人入内照看护理。但通过此案也不难窥见,在制度与现实之间还是存在一定落差的。8.
其他涉医疾案例除了可以归入上述七种主要类型的判例外,
还有零星数则与医药、疾病相关,但较难加划分的涉医判文。它们从公务期间卜居养疾的问题、体弱多病申请提前致仕的问题、因病耽误官职铨选的问题等方面,
反映出唐代与医疗、疾病相关的各种社会问题。综上,判文作为唐代重要的公务文书,记录了当时人们对各种社会冲突、矛盾的司法裁决结果。而其中的涉医判文,也反映出当时社会中与医事相关的诸多争端与问题以及书写者对这些事件的态度和看法。通过对《全唐文》中所收载唐人判文的梳理,主要体现为七类:第一类与唐代药材流通中存在的产地不清、作伪、哄抬药价等问题相关;第二类展现了当时医生与患者之间的种种矛盾以及不同阶层的医疗需求差异对冲突处理结果的影响;第三类有关当时较为常见的诈病现象,判决结果往往取决于称疾者之目的;第四类透露出唐人对不健全之身体既同情又鄙薄的复杂情绪与态度;第五类涉及古代卫生保健制度的流传至唐代日趋形式化的演变趋势;第六类反映了唐人希望为疾病的发生寻找责任人之心态;第七类则是病人治疗过程与当时之法律、道德间出现矛盾碰撞的各种情况。这些判文多角度展现了唐代社会医事活动的不同侧面,生动、细致地勾画唐代医疗实践的整体面貌。从中可以略窥唐人对于疾病、治疗等问题的观念看法以及当时医生、患者的现实生存状态。

刘子凡

「小暑」节气名称表现了寒暑的变化,小暑表示天气小炎热,每年在7月6日到8日之间交节。黄历中,小暑是六月节。有个小暑谚语说:「小暑过,一日热三分」,表示过了小暑这一天,天气就会迅猛地炎热起来!小暑、大暑连,这是一年中灼灼烈日当空的时节,在这样的时节想些什么?做些什么呢?如何养护身心?

三伏日,包括初伏、中伏和后伏,是自秦汉传承至唐朝的非常重要的传统节日,在唐代人的社会生活中具有非常重要的地位。然而相对于其他节日,三伏日在时间选择上具有一定的特殊性,它们既不是二十四节气之一,也不是七月七、九月九这类日期固定的节日,而是需要通过气候和干支来推算日期。这就使得三伏的择日在历史上曾经出现过时代性和地域性差异。作爲整个唐帝国的中心,一切有关国家运转的各种政令,都是由长安发出,国家的政治、经济、军事等政策也由此统一。那么,唐代三伏日时间的确定是否也是从长安到地方统一执行的呢?本文即拟探讨三伏择日过程中长安与地方的关係,进而窥探唐朝是如何将具有地方性差异的风俗纳入到统一的制度体系中的。

唐代诗人元稹有《咏廿四气诗 小暑六月节》诗,诗吟:

一、“三庚之日”——三伏日的渊源及唐代长安的三伏日

倏忽温风至,因循小暑来。竹喧先觉雨,山暗已闻雷。

三伏日的起源很早。《史记·秦本纪》载:“二年,初伏,以狗御蛊。”《集解》注曰:“孟康曰:‘六月伏日初也。周时无,至此乃有之。’”《正义》亦曰:“六月三伏之节起秦德公爲之,故云初伏。”故而传统上一般认爲三伏日起源于秦国。岑仲勉先生在此基础上提出,“伏”字爲古伊兰语apaoša之对音,apaoša爲火祆教提婆之一种,字义爲“乾涸”或“使之乾透”,故秦国伏日传自伊兰。不过,陈梦家先生根据《史记》中关于秦惠文君十二年初腊的记载,认爲伏、腊自周代已有,秦德公二年的“初伏”,实际上是指秦国仿效中国初行此制。故而岑仲勉主张的伏日源自伊兰之说恐怕并不正确。

户牖深青霭,阶庭长绿苔。鹰鹯新习学,蟋蟀莫相催。

伏日的含义应是对暑热的伏避。三伏日的时间在小暑与处暑之间,正值夏、秋之交,是一年中最热的时节,而且雨量很大,通常给人以湿热难捱的感觉。唐张守节《史记正义》注曰:“伏者,隐伏避盛暑也。”即是说“伏”是爲了躲避盛暑的天气。同时,湿热也很容易引发疾病灾疫,故而有关伏日的活动通常也会与辟邪禳灾有关。例如前面提到的秦德公二年伏日磔狗祭祀,就是爲了御蛊。由此,我们可以将伏日看作是古人对于暑热湿气这种自然现象以及由此引发的各种灾厄的伏避。三伏日时间的选择,也正在于推算酷暑的进程。

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在阴阳五行观念下,伏日又被赋予了“金气伏藏”的意义。隋杜台卿《玉烛寳典》引《曆忌释》云:

温风带着小暑来,雷雨追相伴,庭阶处处长绿苔,人们深藏在门户中避暑。猛鹰的新生代无畏暑热开始学习搏击之技,蟋蟀因热也长得特别快。

伏者,何也?金气伏藏之日也。四时代谢,皆以相生。立春木代水,水生木;立夏火代木,木生火;立冬水代金,金生水;至于立秋,以金代火,金畏于火,故至庚日必伏。庚者,金故也。

黄历六月天,也就是小暑时节,中国华北、东北地区进入多雨季节,而在长江淮河流域,小暑时节是「出梅、入伏」的转折点。唐人包佶的诗描绘「火炎逢六月,金伏过三庚。」的三伏天景象。《广韵.伏》释「伏」:「《释名》云:伏者何?金气伏藏之日,金畏火,故三伏皆庚日。」

按照中国传统的阴阳五行观念,五行可与四时相对应。依此处《曆忌释》所载,春爲木,夏爲火,秋爲金,冬爲水。在这样一种划分方法中,通常是以土居中治四方,而不对应于四时。由四时轮替又可以生发出五行相生,然而因爲缺少了土,五行相生便会出现断裂,即夏、秋之间的火、金不相生。夏对应的火胜于秋对应的金,故而金气要“伏藏”。同时,五行又可以与天干相配,甲乙配木,丙丁配火,戊己配土,庚辛配金,壬癸配水。庚对应于金,所以说“庚日必伏”。顔师古《汉书注》曰:

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伏者,谓阴气将起,迫于残阳而未得升,故爲臧伏,因名伏日也。

从黄历夏至之后第三个庚日到夏季结束立秋后初庚来临约一个月期间俗称「伏夏」,又依序分为「三伏」--初伏、中伏、末伏。初伏约落在小暑之后。

夏气爲阳,阳生火;秋气爲阴,阴生金。夏、秋之交,阴气爲阳气所迫,实际上也是与金畏火相通。顔师古所说阴气的“臧伏”,也就相当于所谓“金气伏藏”。

南北朝的风俗誌《荆楚岁时纪.第二部佚文辑录》就记载了三伏的日期:

正是因爲有这种“庚日必伏”的阴阳五行观念,三伏日中的初伏、中伏、后伏都要选择在夏、秋之交的庚日。故而三伏又可以被称爲“三庚”。唐诗中有所谓“金伏过三庚”,“三庚到秋伏”者,即是如此。至于三伏的择日,徐坚《初学记》引《阴阳书》曰:

三伏,夏至后第三庚为初伏,第四庚为中伏,立秋后初庚为末伏。「……立秋以金代火,金畏火,故至庚日必伏。」

从夏至后第三庚爲初伏,第四庚爲中伏,立秋后初庚爲后伏,谓之三伏。

古人的传承的经验说热在「三伏」,所以避暑方法就是退藏,「心静自然凉」是修心的功夫体现。从五行养生来看,炎炎如火的天气里,如火克金,所以顺应之道就是金要「伏藏」。人间有诗应对养生之道:

依此而言,三伏中的初伏当选在夏至之后的第三个庚日,中伏在第四个庚日,后伏在立秋之后的第一个庚日。这也是我们沿用至今的一种伏日的推算方法。除了这三日被称作伏日外,广义上的伏日还可以指三伏日之间的这一段时间,也就是我们今日所说的三伏天。

小暑不足畏,深居如退藏。

三伏日在汉代就已经是重要的节候。汉代非常重视伏、腊二祀。如《史记·留侯世家》载:“留侯死,并葬黄石,每上冢伏腊,祠黄石。”《四民月令》亦载:“初伏荐麦瓜于祖禰。”同时,汉代人也很注重伏日的“伏藏”。张家山汉简《二年律令》中就有“伏闭门,止行及田作者”的令文。《后汉书·和帝纪》载:“六月己酉,初令伏闭尽日。”对此,《汉官旧仪》曰:“伏日万鬼行,故尽日闭,不干它事。”可知汉代有关于伏日闭门的官方法令,可以想见汉代长安每到伏日,家家户户都要紧闭大门以躲避厉鬼。

按照中医「春夏养阳」的养生原则,「冬病夏治」,一些冬季常发而以阳虚阴寒为主的慢性病,例如:气喘、慢性支气管炎、过敏性鼻炎、反复感冒等等这一类「遇寒则发」的疾病要利用「伏夏」旺盛的阳气进行调养。对身体虚弱的人来说,小暑以后的「三伏日」,正是调整体质、强壮自身阳气的关键时刻。2017年三伏日是
7月12日、7月22日和8月11日。中医的「三伏贴」就是在「三伏日」贴药物于人体特定穴位,透过人体经脉的传导调整脏腑功能,以增强身体阳气达到防病、治病功能的传统中医疗法,也是中医「冬病夏治」的医疗观的实践。

及至唐代,三伏日依然是重要的节候。唐代有伏日食汤饼的习俗。敦煌文书P.2721《杂抄》中有:

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此月三伏,何谓?其日,食汤饼、去瘴气、除恶病。

《月令七十二候集解》记载和小暑节气有关的三种生态现象:温风至、蟋蟀居壁、鹰始击。自古来的小暑民俗反应了防治溽暑的方法,以下举述些许:

汤饼,即是今日的麵条。宗懔《荆楚岁时记》亦载:“伏日,并作汤饼,名爲辟恶饼。”由此也可以知,在三伏日食汤饼,也是与“去瘴气、除恶病”相联繫的。王维《赠吴官》诗中有“长安客舍热如煑,无箇茗糜难御暑。……江乡鲭鲊不寄来,秦人汤饼那堪许”,即是讲长安人三伏中食汤饼之情形。在唐代的长安,节假日总是代表着尽情的游乐和欢愉,伏日也不例外。故而唐代的长安士庶,也会在三伏期间选择一些有趣的手段来隐伏避暑。例如,《开元天寳遗事》“冰山避暑”条载:

薰风里晒物防霉

杨氏子弟,每至伏中,取大冰,使匠琢爲山,周围于宴席间。座客虽酒酣,而各有寒色,亦有挟纩者。其骄贵如此也。

温风伴随高温,溽暑湿气也高。俗谚云:「六月六,晒红绿」,传说此日是龙宫晒龙袍的日子。这一天辐射热度很强,将书画衣物出晒,可以去潮、去湿、防霉防蛀。

“杨氏子弟”是指当时权倾朝野的杨国忠家的子弟,冰在盛夏本是难得之物,以冰山避暑,足可见其豪奢。此外,《封氏闻见记》载御史大夫王鉷宅中造有“自雨亭子”,《太平广记》载同昌公主以澄水帛蘸龙涎挂于南轩避暑,也都是此类。唐代长安三伏避暑之行事,也可见一斑。总之,无论是避恶还是避暑,唐代人还是在普遍践行伏日“伏藏”的传统。

吃汤饼辟恶 头伏尝新

二、“自择伏日”还是“文轨大同”

虽然伏夏天气炎热,吃热汤饼保卫胃气驱邪气,也是养生保健的好方法。南北朝的风俗志志《荆楚岁时纪》记载了伏日吃汤饼「辟恶」的习俗自魏朝就有了:

既然伏日包含了隐伏避暑的意义,伏日也就必然是与气候密切相关的节候。作爲一个庞大的帝国,唐朝管辖的疆域幅员辽阔,各个地区的气候难免会有一些差异。尤其是南方和北方,气温差异较大,南方的暑热通常会来得早一些。在这种情况下,唐朝的南方诸州是否也要遵从由首都长安选择的伏日日期呢?《伏日出何典宪判》,判题爲:

伏日并作汤饼,名为辟恶饼。按魏氏春秋,何晏以伏日食汤饼,以巾拭汗,面色皎然,乃知非傅粉。则伏日汤饼,自魏已来有之。

广汉等四郡,俗并不以庚日爲伏。或问其故,云:地气温暑,草木早生,异于中土,常自择伏日。既乖恒经,出何典宪?

一些地方也有「小暑尝新」习俗。
在小暑后第一个辛日,烹饪新收割的稻米,供祀五穀大神和祖先,感谢庇佑收穫,然后人人尝新。辛日「尝新」寓藏「吃辛」的意思,感念一米一饭得来不易。

这里就出现了“自择伏日”的问题。判题中提到广汉等四郡,便是因爲气候与中土不同,而通常会自己选择伏日。但是唐代并没有名爲“广汉”的州郡,“广汉”爲汉代郡名。可知此判题的内容在唐代并非实际发生过,这只是一种拟判。判题后附有邵润之、赵如璧、崔翘三人的判词。《册府元龟》载:“开元二年……良才异等科。”据《唐会要》,“张闰之”当爲“邵润之”。可知邵润之与崔翘曾于开元二年同登良才异等科。由此看来,邵润之、崔翘同时书写判文的这道《伏日出何典宪判》,很可能就是开元二年良才异等科的一道试题。如果是这样的话,那么虽然这道判题是拟判,但它作爲制举试题出现,依然具有现实意义。它提示出唐朝人的一个制度性思考,即如果地方性的风俗与长安的政令有了冲突,当如何处理。

也有地方民谚云:「头伏饺子,二伏麵,三伏烙饼摊鸡蛋」。伏夏里食欲不振容易消瘦、抵抗力容易低下,而这时节新麦、新稻穀都已经收成了,藉此变换饮食菜单尝新,吃饺子、吃麵或是吃蛋饼开胃,不也是一种保健方法。

我们先来回答判题中提出的问题,“典宪”是《风俗通》。欧阳询《艺文类聚》卷五引《风俗通》曰:

图片 4颁冰

《户律》:汉中、巴、蜀、广汉自择伏日。俗说汉中、巴、蜀、广汉,其地温暑,草木早生晚枯,气异中国,夷狄畜之,故令自择伏日也。

现在的人消暑的「冰食」很花俏,其实古人早就在生活中利用冰块了,消暑也是其中一项。古代帝王赏赐冰块给群臣,早在周代就有掌管朝廷「颁冰」的职官「凌人」,《周礼.天官.冢宰》记载:「凌人:掌冰政。……夏,颁冰,掌事。」《大戴礼.夏小正》载道:「颁冰。颁冰也者,分冰以授大夫也。」

应劭《风俗通》作于东汉末年,其中所记的《户律》自然是指汉代的律令。可惜,在湖北张家山汉墓出土的《二年律令·户律》中,并未见有这则“自择伏日”的令文。《风俗通》博采历代社会风俗,其内容虽然不能尽信,但此处既然引到《户律》,想来应当不会有错。这说明汉代是以国家律令的形式规定,广汉等四郡可以自己选择伏日。相对来说,四郡以外的其他郡县,自然要按照长安颁布的日期来过伏日。《风俗通》在这里给出了一种“俗说”,即民间流传的说法,是这四郡暑热来得比较早,气候与“中国”不同,被视爲夷狄,故而允许其自择伏日。这也是前引《伏日出何典宪判》中提到的内容。按汉代的汉中郡在今汉中市一带,与汉长安只隔了一座秦岭。但从今日的气候条件看,两地的气候明显不同,由于秦岭阻隔了冷空气,汉中相对来说更加温暖湿润。而巴郡、蜀郡、广汉郡都在今日的四川盆地一带,气候更加湿热。伏日本来就是与暑热相关,四郡自择伏日看似就有了理由。不过与中原气候不同的不只是这四郡,爲何《户律》只规定此四郡可以自择伏日呢?韩鄂《岁华纪丽》卷二《伏日》引《风俗通》曰:

《太平御览.夏上》收录的晋朝陆翙《邺中记》,记载十六国时期邺都有冰井台。冰井台位于邺都北城西北隅,规模恢闳,「有屋一百四十间,上有冰室,室有数井。井深十五丈,藏冰及石墨。」、「石季龙于冰井台藏冰,三伏之月,以冰赐大臣。」

汉中、巴、蜀,高祖用张良策还定三秦,盖君子之所因者本也。论功定封,加以金帛,重复宠异,令择伏日,不同凡俗也。

唐朝掌苑囿园池的令丞在季冬时藏冰千段,先立春三日将冰纳于冰井,到了仲春启冰。唐朝诗人韦应物《冰赋》的诗句「深山穷谷凌人凿,颁赐从来天下闻」,也反映了唐朝宫中有颁冰的行事。

这是应劭在“俗说”之外,对于自择伏日给出的另一种解释。汉中、巴、蜀等郡爲汉高祖刘邦龙兴之地,刘邦建立汉朝之后,对这几郡给予了特别的恩赐,允许其自择伏日便是这样一种宠异。这样一种解释无疑更让人信伏。由此我们也可以看出,汉朝应当是要求各个地方遵从长安制定的伏日的,但这种统一并不是绝对的,由于特殊的宠异,巴、蜀等四郡可以自己选择伏日。

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这种自择伏日的特殊规定,在曹魏时即已废止。《晋书·刑法志》引《魏律·序略》云:

小暑季节土润溽暑、常常落大雨,树木茂发方盛,但是不要斩伐,以避免天殃。西汉时代的着作《淮南子》就有顺应天时举人事的环保理念。

改汉旧律不行于魏者皆除之……改诸郡不得自择伏日,所以齐风俗也。

《淮南子.时则训》云季夏之月:

“诸郡”自然就是指汉中、巴、蜀、广汉四郡。对于曹魏来说,这四郡已经不再具有龙兴之地的特殊地位。而且《魏律》颁行于魏明帝太和三年,当时汉中等四郡皆在蜀国控制之下,《魏律》齐风俗的做法,或也有针对蜀国的意味。无论如何,自曹魏起允许地方自择伏日的规定就已经被从国家律令中剔除出去了。

是月也,树木方盛,勿敢斩伐,不可以合诸侯,起土功,动众兴兵,必有天殃。土润溽暑,大雨时行,利以杀草粪田畴,以肥土疆。

唐代的律令中也未见有允许地方自择伏日的记载,开元二年制科中出现的《伏日出何典宪》判题,只是借汉代典故来发挥。不过通过邵润之等人的判文,我们还是可以看出唐代人对于自择伏日的看法。邵润之的判文爲:

小暑节气,树木茂发、昂昂向上,好似人生青少之年,
壮硕可期,然而斩伐仍未到时候。季夏时节,天降大雨甚或暴雨,溽暑土润,所以要顺天时利用条件除杂草、肥田畴,以利秋季五穀丰收。

广汉四郡,蜀门九折,通濯锦之流,入青衣之徼,徒以温暑异于中夏,畜驭同于荒徼,许令自择伏日,所以遂其土风。当今齐七政之明,垂四方之则,百蛮由其奉朔,九译于是同文。况兹巴蜀之人,素陶齐鲁之教,自当变而至道,率乃旧仪,茍乱人时,奚同文轨。《风俗通》之小説,未足宪章,中和乐之雅音,领崇舞咏。请下四郡,俾依三伏。

小暑节气里,从身心的保卫到环境的保护都必须用心经营、小心防护,以度苦夏。三伏天深居慢活防溽暑、落实环保防雨涝、应天时保护田地、掌握「冬病夏治」的关键时刻,就在小暑展开的苦夏里。

对于自择伏日的现象,邵润之是持否定的态度。他认爲《风俗通》中所记的汉代故事,并不能作爲唐代的宪章。在他的理念中,唐朝应当达到“百蛮由其奉朔,九译于是同文”的盛世,朝廷声威所及都应当奉其正朔,更何况巴蜀在唐代早已经不是中原礼仪文化的边缘区域,四郡当然要使用朝廷规定的三伏时间。

苦夏里的习习凉风特别「动人」,宋代王十朋有诗《伏日与同僚游三友亭》吟:

我们再来看赵如璧的判文:

炎天过小雨,伏日生微凉。新亭会僚友,故事开壶觞。

天平四序,有寒暑之殊,地列九州,着华夷之别,风土既其不等,节候于是莫同。广汉夷陬,境连巴俗……非无典司之主,必告伏匿之辰,当复取捨因循,何得輙爲改革。国家明堂布政,象法已行,岂使均雨之乡,翻闻易日之义。虽殊风俗之典,恐非得时之宜,勒依恒式,谓符通理。

阵雨过后,一亭荫、三两好友,一壶茶,半片松涛,热茶为微凉的往事暖身,伏了三伏天!这样的场景,这样的风,人人迎来应不难……应不难!伏得了「苦」,相较之下,片风片景更可人。#

在赵如璧看来,各地寒暑有别,风土、节候不同的现象也是存在的,但是即便如此,广汉等四郡自择伏日的情况依然不可取。他也强调国家既然推行统一的政策法令,从长安到地方就应当使用相同的日期,而不能出现特殊情况,即所谓“岂使均雨之乡,翻闻易日之义”。同时赵如璧也提到会有“典司”来告知百姓“伏匿之辰”,也就是说在长安制定的曆法会通过地方官府传递给基层社会。所以他的结论也是说,在唐代的国家法令面前《风俗通》不足爲据,四郡应当使用长安制定的伏日时间。

与前面两人鲜明的立场不同,崔翘的判文则写得有些模棱两可,他的判文爲:

皇明抚运,文轨大同,自北徂南,东被西渐。徒以洼盈异等,风候殊宜,草木偏早于阳春,金火不取于令日,炎蒸郁毓,未见行车,毒雾氛氲,唯看坠马。论其恒式,违帝者之金科,语以宪章,符汉王之故事,是非之理,其在兹乎。

崔翘并没有给出明确的结论,他只是说从“恒式”的角度讲,自择伏日违背了当朝的政令,但却符合《风俗通》所记的汉代典故。即便如此,崔翘还是指出唐朝治下无论东西南北,应是“文轨大同”。由此来说,四郡伏日“不取于令日”的做法,还是有违政令。

纵观以上三人的判文,我们还是可以看出,地方州郡自择伏日的做法在唐代是不能被接受的。虽然《伏日出何典宪判》仅是取自汉代典故,而且允许诸郡自择伏日的做法已在曹魏时废止,但邵润之等人在制举中的判文,还是能在很大程度上体现出唐朝官方对于地方性风俗与国家政令产生冲突时的普遍态度。无论是邵润之的“当今齐七政之明,垂四方之则”,赵如璧的“国家明堂布政,象法已行”,还是崔翘的“皇明抚运,文轨大同”,都是在强调唐朝政令的统一性。即便唐代没有地方自主选择伏日的事实,我们看到唐朝官府依然有意识地加强相关的思想认识工作,强调从中央到地方的统一性。通过制举判题的形式来提出自择伏日的讨论,也足以看出唐朝对于这种统一性的重视已经提到了一个相当高的程度。更值得注意的是,三伏日在唐代已经被确定为官方的法定假期。《唐六典》“内外官吏,则有假宁之节”下注有:“三伏日……并给休假一日。”从这则记载看,初伏、中伏、后伏应当是各休假一日。那么我们可以想见,作为唐朝官方假日的三伏日,应该是要有固定的日期才能利于全国普遍执行。可以说,唐朝是以官方规定的形式,将伏日纳入到了国家的制度体系中,这也决定了伏日具有了全国统一执行的特点。即便三伏日的选择具有与气候相关的特殊性,也依然是要符合国家政令,採用国家制定的日期。这是自曹魏取消自择伏日之后,伏日发展为全国性统一节日的一个重要阶段。而对于唐朝来说,统一的日期想必应是以首都长安所处的北方气候来确定的。这或许也是唐代在制度设计上偏重“北方化”的一个表现。从这一点来说,各个地方都要与首都长安同步,即便不能与长安同冷暖,也要按照自长安颁布的曆法生活。

三、唐代曆日文书中的伏日

敦煌吐鲁番文书中见有逐日编写的唐代曆日,这些曆日通常会在对应的日期下注有节候及吉凶宜忌等信息。幸运的是,我们在出土的唐代曆日文书中,看到了关于伏日的记录。前文提到,在“庚日必伏”的阴阳五行观念中,三伏日应选择在庚日。而且《阴阳书》明确规定了三伏的时间,即夏至后第三庚爲初伏、第四庚爲中伏,立秋后初庚爲后伏。唐代曆日文书正可以爲我们提供一个机会,来验证唐代伏日选择是否按照《阴阳书》的记载来进行。

吐鲁番出土《唐仪凤四年曆日》文书有:

6 廿二日庚午土□
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7廿三日辛未土□
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8廿四日壬申金□
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9廿五日癸酉□□
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10廿六日甲戌土□
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11廿七日乙亥□□
□□祭祀内财图片 11

12廿八日景子□□
□位祭祀加冠纳图片 12

13廿九日丁丑□□ □□归忌

14卅日戊寅图□ 岁位解除吉

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图片 13土危
岁位天恩往亡结婚图片 14

16
图片 15辰金成后伏
岁对厌天恩母仓图片 16

17
图片 17金收
岁对天恩加冠图片 18

18
图片 19木开
岁对天恩加冠图片 20

19
图片 21木閇
岁对天恩母仓图片 22

20
图片 23水建
岁对复图片 24

21
图片 25
三阴疗图片 26

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图片 27满处暑七月中

在文书第18行中标注有“后伏”。据邓文宽先生的研究,此残片所载曆日的时间是仪凤四年,是依《麟德曆》编造,第18行的日期当是七月二日庚辰,另外根据第22行“处暑七月中”的标注,当年的立秋应是注在第7行六月廿三日辛未下。如此,则唐仪凤四年的后伏便是在七月二日庚辰,不仅是在庚日,而且刚好是在当年立秋之后的第一个庚日。

我们再来看吐鲁番出土《唐开元八年曆日》:

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八日图片 28岁位加官拜官修宅吉

2 九日庚寅木危大暑六月中伏温风至岁位斩草祭祀吉

3 十日辛卯未成 岁位

4 十一日壬辰收 岁位疗病修宅吉

5 十二日癸已水闭没岁位

在第2行中有“大暑六月中伏”的曆注。可知残片所载爲曆日的六月部分。文书整理者根据该月朔日的干支比定出该曆日爲开元八年曆日。邓文宽先生认爲,第2行“中”字后又脱一“中”字,曆注实应爲“大暑六月中,中伏,温风至”。由此可知,开元八年的中伏日,是在当年的六月九日庚寅,亦是庚日,且与大暑同日。此外,邓文宽又指出是年夏至在五月八日庚申,则六月九日庚寅刚好是第四个庚日。以上两件曆日文书,一件载有后伏,一件载有中伏。从时间上来说,两个伏日都是在庚日,也都符合《阴阳书》的记载。

伏日的曆注出现在曆日文书中,这就已经说明唐朝将伏日的时间选择纳入到了其政令体系之中。唐代自长安到地方的曆法统一,是通过颁曆制度来实现的。《唐六典》载:“每年预造来年曆,颁于天下。”每年由太史局编写的曆日正本,都会被送到各个地方官府,再由地方官府抄写下颁。曆日通常要在年前颁到地方,但遥远的西州在有些年份却并不能按时收到曆日。根据吐鲁番出土《唐天宝十三载交河郡长行坊具一至九月图片 29料破用帐请处分牒》的记载,当年西州在没有收到正月、二月曆日的情况下,按照小月支出马料,收到曆日后发现都是大月,便又补给了两日马料。这说明唐代地方官府的行事是严格按照曆日来执行的。安史之乱以前,西州一直是在唐朝政府的直接管控之下。故而上引两件唐前期的曆日残片,应当就是这种由长安颁给西州的正式曆日,或是其转写本。在这种颁曆制度中,曆日中注明的三伏日时间,也应当会被各地方官府奉行,并随曆日一起转写颁下。此即前引赵如璧判文中所谓“非无典司之主,必告伏匿之辰”之所指。这样,藉助颁曆制度,三伏日的择日也就成爲了由长安发往地方的国家政令的一部分。

不过可惜,前引两件唐前期的曆日残片各自只见有一个伏日,使我们难以窥测唐代三伏择日的全貌。幸运的是,在敦煌文书中见有一件来自中原的《唐乾符四年具注曆日》,其中也标注有伏日。据该曆日所载,当年的夏至在五月三日癸卯;初伏在五月卅日庚午,即夏至后第三庚;中伏在六月十日庚辰,即夏至后第四庚;立秋在六月十九日己丑;后伏在六月廿日庚寅,即立秋后第一庚。这也完全符合《阴阳书》的记载。此曆爲表格形式,与其他敦煌所见曆日有明显的不同。据严敦杰先生考证,该曆日中的月朔及十二节气干支,都完全是按照当时行用的长庆《宣明曆》来计算的。故而一般认爲此具注曆日是来自中原王朝。邓文宽先生曾怀疑其是敦煌翟氏根据中原曆改造而成的。不过在参考国家图书馆藏BD16365号残曆后,他还是认爲此曆是中原曆日。刘永明先生则根据曆注中蜜日注、魁罡等多有错误的情况,认爲其很可能是某地私家根据官方曆书印製的出售品。无论如何,《唐乾符四年具注曆日》的月朔和二十四节气都是按照官方的《宣明曆》来推算的,那么其中标记的三伏日,作爲一种重要的节候,应当也是按照官方的曆法来推算的。如果是这样的话,以上几个例子就可以表明,唐代三伏日的择日方法,完全是与《阴阳书》相符的。

关于这一点,我们可以再来看看敦煌所出唐代地方性曆日。唐贞元年间敦煌陷蕃以后,无法再使用唐朝曆法,敦煌地区只得自编曆日,这一传统也一直延续到了归义军时期。敦煌翟氏就是以编写曆日爲家学。这种地方性的曆日通常也被称爲“小曆”,敦煌所出曆日文书,绝大部分都是这种“小曆”。现将敦煌曆日文书中有关伏日的信息列表如下:

表1 敦煌曆日文书中的三伏日

P.4627+P.4645+P.5548

我们看到,祗有《同光四年具注曆日》的初伏选在了夏至后第二庚,稍有出入,其他全部曆日文书中的三伏日,都完全符合《阴阳书》中有关夏至后第三庚爲初伏、第四庚爲中伏,立秋后第一庚爲后伏的记载。即便这些曆日是敦煌当地自编的,但在伏日的选择上却呈现出了统一性,而且是与唐朝通用的择日方式相符。前引《唐乾符四年具注曆日》中有一行题记“四月廿六日都头守州学博士兼御史中丞翟□书”,说明此曆是敦煌翟氏收藏的,同时很可能是作爲其製曆的参考。由此想见,虽然敦煌当地曆日通常与唐朝的官方曆日有一到两日的差距和月朔的差别,但在三伏日的选择上,则是继承了唐代的传统方式。总之,即便是在唐朝无法直接控制的敦煌,当地的曆日也依然在沿用唐朝的三伏择日方式,其统一性与稳定性也可见一斑。

我们再来看一下汉代的情形。在敦煌等地出土的汉代曆谱中,也有一些注有伏日,正可与唐代的情况相对照。这些曆谱包括山东临沂银雀山汉墓出土的《汉元光元年曆谱》,居延肩水金关出土《汉五凤三年曆谱》,敦煌出土《汉永光五年曆谱》,江苏连云港尹湾汉墓出土《汉元延元年日记》等。陈梦家、陈久金、魏永康等先生都对汉代曆谱中的伏日进行过研究,根据诸位先生的成果,现列出汉简曆谱所记伏日情况如下:

表2汉代曆谱中的三伏日

根据表2情况看,汉代的三伏日也都是选择在庚日。然而除了《汉元延二年曆谱》以外,其他汉代曆谱中所记载的三伏择日的情况,全都与《阴阳书》记载的规律不符。初伏有可能是在夏至后的第二庚、第三庚或第四庚,后伏也可能是立秋之后的第一庚、第二庚。尤其值得注意的是《汉五凤三年曆谱》,当年中伏在夏至后第五庚,实际已经是在立秋之后一日了。从这种情况来看,汉代三伏的择日,可能并不是如《阴阳书》所述是依照夏至、立秋的时间来推定的。陈梦家先生即推测《阴阳书》系西汉以后之制。陈久金先生则根据元光元年、永光五年、永始四年三种曆谱,认爲汉代三伏择日的一个原则是将初伏定在六月上旬。不过《汉元延元年曆谱》中的初伏便是在五月底,说明这一原则并不成立。这样看来,我们现在还无法发现汉代的三伏日择日的规律。总的来看,汉代三伏日大致是选在六、七月间的庚日,至于选在哪一个庚日,或许要视气候或其他因素而定,这就具有了一定的不固定性。实际上,汉代曆谱在书写格式上本身就具有很大差异,陈梦家就将其总结爲“编册横读式”、“单板直读式”等五种,而《汉五凤元年曆谱》和《汉元延元年曆谱》又是一种极爲简略的环读式。方诗铭先生即认爲,祗有一简一日才是正规的曆谱,其他都是爲了某种需要而书写的。也就是说,从汉代曆谱书写格式的多样性看,汉代自长安颁下的正式曆谱,在各个地方会因各种需要而转写成不同的样式。联繫到前文提到的汉代广汉等四郡自择伏日的情况来看,我们也不能排除在不同地点出土的汉代曆谱中或许会具有一些地方性因素。

汉代的三伏择日方式显然与唐代存在着明显的差异。我们暂且无法找到汉代的择日规律,而唐代的择日无疑都符合《阴阳书》的记载。那么《阴阳书》又是一本什么样的书呢?唐代以前已有很多阴阳术数类的图书,但关于《阴阳书》所载的三伏择日方式,最早只见有初唐以后的类书及相关着作引用。除了前引徐坚《初学记》外,韩鄂的《岁华纪丽》、白居易的《白氏六帖事类集》都有引用。而在隋代杜台卿《玉烛寳典》、隋末唐初虞世南《北堂书钞》以及成书于武德七年的欧阳询《艺文类聚》的伏日门类中,都没有引到《阴阳书》。故颇疑此《阴阳书》爲初唐所作。《旧唐书·吕才传》载:

太宗以“阴阳书”近代以来渐致讹伪,穿凿既甚,拘忌亦多,遂命才与学者十余人共加刊正,削其浅俗,存其可用者,勒成五十三卷,并旧书四十七卷。十五年,书成,诏颁行之。

吕才删定的《阴阳书》在贞观十五年颁布后,即成爲了唐代的阴阳官书。建中元年顔真卿曾奏改“当梁年”嫁娶“舅姑不相见”之俗,关于此事《封氏闻见记》即载:“起居郎吕才奉太宗诏定官《阴阳书》五十卷,并无此事,今亦除之。”可知唐人行事大多以吕才《阴阳书》爲準。而且此书颁行日期,刚好在《北堂书钞》、《艺文类聚》之后,《初学记》等书之前。故而可以推定,记载三伏择日方式的《阴阳书》,就是贞观十五年吕才删定的《阴阳书》。如果是这样的话,这种夏至后的第三庚爲初伏、第四庚爲中伏,立秋后第一庚爲中伏的择日方式,正是通过吕才《阴阳书》的颁行而在唐朝得到全国性的统一并固定下来。

总之,通过敦煌吐鲁番出土的唐代曆日文书看,无论是唐前期由长安颁发到西州的正式曆日文书,还是唐后期敦煌地方自编的具注曆日,都是按照吕才《阴阳书》所载的择日方式来推定三伏日的。相对于汉代曆谱所反映的情形来说,唐代的三伏择日显得更加固定而统一。这种从长安到地方的统一,是通过唐朝的颁曆制度和官定《阴阳书》来实现的。

结论

作爲一个传承久远的节候,三伏日本身就是与推算暑热进程相联繫。各个地区的气候不同,暑热到来的时间有先有后,从这一方面来说,各个地方的伏日本来应该是不同的。然而对于统一的唐帝国来说,这种地方性差异却是不存在的。从出土的曆日文书看,唐代是使用官定《阴阳书》所记载的择日规则来确定三伏日,而且会将其标注在曆日中,通过颁曆制度,实现从长安到地方的统一。而这种统一,无疑是以帝国首都的制度规定爲基準。这就已经与汉代有了些许不同,汉代曾经允许广汉等四郡自择伏日。而在唐代的制举考试中,还在对这一汉代典故进行批判和反思。

“齐风俗”也一直是中国古代统一王朝的追求。前文提到的《风俗通》,实际上在书中也有着辨风正俗的意味。经历了南北朝的纷乱,唐朝也致力于整齐风俗。唐太宗颁布官定《阴阳书》,也正是这样一种意图。从节日上来说,虽然唐朝不能完全统一各地方节日习俗的每一个细节,但节日时间的选择尤爲统治者所重视。例如唐朝一般以二月、八月戊日爲社日,武则天如意元年则“改用九月爲社”。而德宗在贞元五年以二月初一取代正月晦日,创製了中和节。也正是在这样一种背景下,三伏日在唐代完全没有了地方性,成爲根据以长安为代表的北方气候来规定的全国统一节日。不过唐后期长安对地方控制力大大削弱,地方上开始大量出现私家造曆,太和九年东川节度使奏:“剑南两川及淮南道,皆以版印曆日鬻于市。”而唐僖宗入蜀之时,“太史曆本不及江东,而市有印货者,每差互朔晦。”敦煌文书中也见有《上都东市大刀家印具注曆日》及《剑南西川成都府樊赏家曆》等私曆。唐朝从长安到地方的统一节律才逐渐被打破。无论如何,从三伏日这一点上,我们也可以看出唐朝将地方性风俗纳入到国家政令的努力。

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